正是因为知识才能是个人才华的自由发挥，不应该受到干涉，所以说知识技能，非所与论也。
我们会看到，先秦儒家对于自己临死前的举止是否符合礼义的问题会格外慎重，比如孔子病重时严斥子路使门人为臣的僭礼之举（《子罕》）、曾子临终易箦以求吾得正而毙焉（《礼记·檀弓上》）等，正有出于守死善道的执念。然细思之，仍未一目了然。
在儒家看来，除了事功，还有名声。难点在于志士仁人遇到无法逃避的义命不可得兼的情况下的抉择。当孔子示意漆雕开可以出仕时，后者推辞说吾斯之未能信，孔子反而大悦（《公冶长》）。如此，这几位历史上的仁者就被孔子注入微言大义。也就是说，作为许仁的一条依据，它只规定当你为了坚持善道而杀身，这一行为足以令你称仁。
（《孟子·尽心下》）召忽被许仁也有同样道理，《说苑·善说》指出：召忽者，人臣之材也，不死则三军之虏也，死之则名闻天下。那么严格来说，孔子不会许弟子以仁，因为他们都是处于未完成时态且充满无限可能的生命，既有可能守死善道乃至博施济众，也有可能中道而废甚至贼仁害义。[12] 《通书解》，《周敦颐集》，第34页。
后来在长沙，再论河南二先生学术。当然，佛教的方式是出世的，是超越人伦的，这就对儒家造成了挑战。其实，乐的问题在宋代新儒学的先驱处就有所涉及，如范仲淹就十分关注乐的问题[7]。[19] 同上，第800－801页。
来书谓人之生理，本自和畅，本无不乐，但为客气物欲搅此和畅之气，始有间断不乐是也。随着明代心学的展开，对孔颜乐处的论述就变得更加密集，乐的地位也更加突出。
《续高僧传》卷十六讲：三界皆苦，谁而得安?经曰：‘有求皆苦，无求乃乐也。可以说，理学从汉唐经注当中脱转出来，绝不仅是知识形态的转化，而是与人根本生存境遇所面临的诸多问题相关。而这也揭示出孔颜乐处本身的提出就与理学回应佛教对人的生存处境的处理有关，正是汉唐经学在人的心灵安顿上的回应无法应对佛教的挑战，才使得理学家借用儒家原有思想资源对此一问题深入诠释，发展了儒学的境界论。原有的社会秩序和价值秩序再无法安顿个体生命并赋予其意义[28]，阳明学则尝试为虚无个体重塑伦理生活，把孤绝的个体再次编入伦理秩序当中。
《世说新语》载： 王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。要用佛教的大慈悲才能拔苦为乐。所谓心无私欲即是仁之全体，亦是也。颜回在《论语》当中的形象，被理学家特别发挥出来，并升华为一种境界学说。
[34] 这里均用乐道诠释《论语》当中的乐，颜回居陋巷之乐，针对的依旧是外在的贫富，颜回有乐道之志，因此不忧。庄子《人间世》揭示出无所逃于天地之间的种种现实苦闷，是人时时需要面对的，尤其在礼坏乐崩的乱世，人更是要独立面对种种不幸。
因为直接面对佛学挑战的儒学形态是汉唐经学，究竟在哪些点上，面对当时的问题，汉唐经学给出的答案相较佛教来讲是不充分的，而理学是如何在儒家原有资源的基础上进一步发展儒学的。[30] 如《论语》开篇《学而》就讲到了学之乐：子曰：学而时习之，不亦悦乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知，而不愠，不亦君子乎? 关于孔子和颜回的乐，《论语》讲： 子曰：饭疏食、饮水、曲肱而枕之，乐亦在其中矣!不义而富且贵，于我如浮云。
《太极图》及《图说》对二程的影响，二程未明言[6]，但二程却直接点明了在孔颜乐处这一命题上对周敦颐的直接继承。一觉便消除，人心依旧乐。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。又问侍郎，先生言伊川不通处，必有言行可证，愿闻之。当然，宋代理学家对孔颜乐处的发挥，更重境界，此种境界更契合士大夫阶层的内心需求。[7] 关于这一问题，参考王琳琳：《范仲淹与孔颜乐处》，《沈阳教育学院学报》第9卷第4期，2007年8月。
我们会发现，由周敦颐所揭示、二程所阐释的孔颜乐处在理学的发展史中具有很强的贯穿性，几乎所有重要的理学家都对这一问题有所阐发。[21] 《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第194页。
摘要：周敦颐提出孔颜乐处这一问题在宋明理学的发展中具有贯穿性，随着理学的展开，乐从境界转化为本体，获得此乐的方式也更加的简易，此种变化与理学所要面对的人的生存处境的变化密切相关。甚至王艮的儿子王襞在讲乐时已经去了学，将学视为多余[25]，乐的获得变得简易直截。
伊川曰：‘若说有道可乐，便不是颜子。）（去伪录云：谓非以道为乐，到底所乐只是道。
《纵乐的困惑》描述了晚明商业发展导致的社会文化变化，同时描写了各类人群的社会世相;《雪隐鹭鸶》从文学分析出发，分析了阳明学诞生的时代，个体与欲望之间的纠缠。周敦颐这里所点出的天地间是值得注意的，颜子追求的是天地间的大者，此大与小的对举也不是一般现象意义的大小，追求此大、实现此大之后有一种独特的心灵状态，能够心泰而无不足。从注释上讲，宋儒的解释扬弃了乐道，而从哲学上来说，这一超越又带来了全新的思想空间。其中较为显见的是，汉唐儒者并未着重发挥先前儒学经典中对乐的这些论述。
此一转向，其实是需要历史契机的。林永胜先生指出，汉晋儒者心中的孔子，是一玄圣素王形象……宋代兴起的理学，为了能在内教领域与佛教争胜，开始对孔子的形象进行改造，通过寻孔颜乐处、观圣贤气象，以及四书的建构等方式，将孔子的形象由传统的玄圣素王，转变为无入而不自得的乐道者[40]。
《智度论》二十七讲：大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。申祖胜博士指出，王阳明之前，理学家有关‘乐的论说大致可分为两系，一系以周敦颐、程颢及陈献章等人为代表;另一系以程颐、朱熹及胡居仁等人为代表。
上述引文胡文定公集后所讲其实颇为有趣，涉及对伊川的评价：孔颜乐处的发挥直接与伊川见处联系在一起。这一揭示成了伊川见处极高所造之深的重要佐证。
当然，按照理学家的讲法，要达到这种境界，就需要功夫，能够造道，实体会到此种乐处，而不是仅仅靠言说。张志强先生指出，晚明欲望的解放成为时代的精神主题，随着经济的发展以及玉米等农作物的引入，社会形态也逐渐变为庶民社会，社会流动性的增强，社会身份等级的松动，民众力量的上升，功利化、欲望的解放导致的社会风尚的奢靡化、道德的沉沦感和人情之硗薄，在庶民社会的形成中，已有的社会与人心秩序逐渐崩坏，个体的欲望被重新激发，但在这个复杂的世界里却得不到恰当的安排。他在劝导张载时就讲儒者自有名教可乐，何事于兵?范仲淹的诗文也较为明确地提出颜子之乐，如《睢阳学舍书怀》（《范文正公集》卷三）： 白云无赖帝乡遥，汉苑谁人奏洞箫。净土将现实世界视为秽土，充满了各种痛苦，而人应该通过念诵阿弥陀佛等简易直截的方式往生极乐世界，摆脱身心忧苦，得到清净喜乐。
今便以为无道可乐，走作了。这道理在天地间，须是直穷到底，至纤至悉，十分透彻，无有不尽，则于万物为一无所窒碍，胸中泰然，岂有不乐![18] 朱子将颜子之乐视为功夫到后的境界与气象，实做求仁的功夫，循理就可以获得超越世俗的乐。
时习者，求复此心之本体也。佛教不仅指出了这种苦，而且提供了摆脱苦的一套方法，尤其是净土给普通老百姓提供了具体的方式。
[37] （梁）僧祐：《弘明集》卷十三第88页b，《大正藏》第五十二册。夫衰代之风，举无可乐者也。
